黄锐杰︱“长老政治”与“差序格局”——延安时期农村青年的两个“战场”
《小二黑结婚》年画（贺友直绘）
本文原刊于《文艺研究》2019年第2期，责任编辑李松睿，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 1942年后，延安边区政府逐渐深入乡土社会，农村青年工作的重要性日益凸显。农村青年工作的特殊性在于，中国共产党早期动员都市学生的经验在长幼观念深厚的乡土社会并不适用。面对这一困境，如何将婚姻自由等新伦理与乡土社会的旧伦理对接起来成了重中之重。赵树理的《小二黑结婚》《李有才板话》《邪不压正》等作品便围绕着这一问题展开。此外，动员青年参军也是农村青年工作的重要一环。由于农村安土重迁的传统，动员工作一直困难重重。在丁玲、孙犁及柳青等人的小说中，如何处理“个”与“群”、“家”与“国”的关系是突破围绕着“己身”形成的乡土社会“差序格局”的关键。
早在1919年的《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅已经依托进化论提出了“幼者本位”的思想，这预示着子一代获得了无可辩驳的正当性[1]。不过鲁迅并没有为这一进化论意义上的时间性命题提供一个空间性的“外部”。这一“外部”由接下来的“五四”新青年的实践赋予。以巴金的《家》为代表，新文学一个基本母题便是青年“走出家庭”。这是“五四”以来家庭革命的一个重要面相，即子一代的“离家”现象。
“离家”现象带来的一个深远后果便是基于地理整合的阶层整合。这点在延安时期尤其明显，青年知识分子的不断涌入，是延安新政权建设的一个显著特点。以“青年”为对象考察延安文艺，许多研究都将重心放在了这些外来的青年知识分子身上。实际上，延安时期的“青年政治”从来不只有这一面相。在青年知识分子之外，边区和解放区还有大量的农村青年。因革命的介入，他们也逐渐掌握了家庭中的话语权，婚姻自由等新伦理开始在他们中间萌芽。与此同时，有大量农村青年通过参军“走出家庭”。考察延安文艺中的“青年政治”，更值得关注的是这些农村青年的“发声”现象。值得进一步叩问的是，这种新人的政治与“五四”新文学中的青年反叛现象有什么不一样？作为“外来者”的革命如何处理与乡土社会之间的矛盾？乡土社会又如何回应革命的组织与动员？
一、青年工作的困境
延安时期，中国共产党在政权建设上面临的首要问题是如何将来自五湖四海的青年整合进同一个革命组织中，对乡土社会而言，中国共产党这一组织自身便是外来者。要想在乡土社会扎下根来，党的治理不能仅仅依赖于武力带来的“合法性”，更必须拥有乡土社会赋予的“正当性”[2]。这意味着党的治理在贯彻革命的新法则之外，还必须照顾到乡土社会的旧伦理。然而，新法则与旧伦理的贯通从来不是一蹴而就的，中国共产党虽一直提倡组织与动员群众，但在具体的乡土社会中却缺少有效的组织载体。按早期动员都市学生的经验，青年正是党可以仰赖的新兴力量，然而这一经验在乡土社会却并不适用。
1939年8月，延安的《中国青年》杂志刊登了贺仁的《农村青年工作中的几个问题》。与前几期的文章着眼于大政方针的取向不同，贺仁由自己在农村工作的实际经验出发，谈到了在农村开展青年工作可能会遇到的种种问题。不同于中国共产党早期动员学生的做法，贺仁强调青年工作必须以一般的群众工作为基础：“如果开始就去组织青年，往往会引起群众的误会，认为你去组织青年当兵打仗，再者，农村封建思想浓厚，青年在农村中的地位很低，所以要进行农村青年工作，必先从一般的群众工作作起。”[3]同年9月，在太行区的第一次区党代会上，申芝兰亦提出了同一问题：“由于封建势力的压迫与家庭的束缚、文化落后等原因，使农村青年的封建思想与封建意识非常浓厚，使青年不易接受革命的影响。一般的农村青年没有社会地位和经济地位。”[4]青年在农村没有地位与乡土社会长幼有序的宗法结构脱不了关系。费孝通在《乡土中国》中将基于长幼原则而形成的权力称为“教化权力”。在他看来，在乡土社会的青年进入政治秩序之前，“每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力”。这种权力不能“用民主和不民主的尺度来衡量”，而是一种“长老政治”[5]。这一“长老政治”给立足于城市的启蒙主义路线当头一击。
延安时期的《中国青年》杂志
孔厥1942年之前写下的小说呈现了这一启蒙困境。在《凤仙花》（1941）中，叙事者能够设想的教育青年的方式是一种上对下的启蒙主义路线。这一启蒙主义路线得以发挥作用，其前提在于空间上的隔离。农村青年被接纳进“公家”的队伍中，依赖“公家”的“合法性”，青年被赋予了“自主”选择的权力。《凤仙花》中的凤儿加入青年团，被嫌弃“脏”，打扮干净后，第一件事就是照镜子。正是在镜子中，凤儿第一次开始认真审视自己。这是一个主体“出神”的时刻，照过镜子，“受苦人”才变成“凤仙花”。然而，这种意义上的主体是以与乡土社会的过去彻底决裂的方式构造出来的现代主体，其决裂有多决绝，其内涵就有多空洞。因此，当“我”问凤儿“将来做怎样的人”的时候，她只会回答“做你一样的人”[6]。换言之，凤儿由镜子中意识到的自我不过是他人的镜像，现代主体用以理解自身的独一性无非是叙事者精心营造的幻觉。叙事者借助“公家”的强制力将凤儿与乡土社会生生剥离，而“过去”从来不会放过任何一个出逃者。在孔厥1943年的小说《一个女人翻身的故事》中，不管变成了公家人的折聚英如何努力“学习”，她始终摆脱不了的便是这一“过去”[7]。
《凤仙花，恶鬼抓住她！》（古元木刻）
二、事关未来的正义
当1942年中国共产党的治理逐步深入乡土社会之后，孔厥意义上的“空间隔离”便旋即宣告失效，贺仁和申芝兰提出的问题由此真正浮出水面。以申芝兰所在的太行区为例。伴随着减租减息运动的深入，中国共产党开始逐渐向群众性政党过渡，党组织不再是孤立的组织，除依靠党组织发动群众之外，许多党组织内部的活动，如整风运动，甚至直接依靠群众的参与完成[8]。然而，万事开头难，贺仁提出青年工作应以一般的群众工作为基础，但一般的群众运动自身最初亦面临水土不服的情况。赵树理1943年在《小二黑结婚》中便敏锐地意识到，抗战以来“汉奸敌探溃兵土匪到处横行”，到八路军打跑了溃兵土匪，“大家更不敢出头了”，这时虽然村里面成立了村公所、各救会、武委会等一系列新组织，但“谁也不愿意当干部”[9]。组织的成立不但未能达成组织与动员群众的初衷，反而给了金旺兄弟这些村中恶霸当权的机会。
与贺仁的意见不同，赵树理恰恰将青年工作视为群众运动的突破口。《小二黑结婚》讲的是小二黑与小芹冲破种种乡村支配力量的阻挠结婚的故事，其中金旺兄弟把持的村委会、武委会、妇救会等群众组织便是一股重要的乡村支配力量。在这条线索中，赵树理有意给小二黑安排了“青抗先”（青年抗日先锋队）队长的身份。然而，令人困惑的是，虽然安排了这一身份，但在与金旺兄弟抗争的过程中，这一身份却完全没发挥过作用。自始至终，小二黑都没有参与群众组织的运作，他要争取的似乎仅仅是婚姻自由的权利。
《小二黑结婚》年画（贺友直绘）
其实，这才是赵树理相对于政治工作者的殊胜之处。赵树理着意于群众组织处，始终在于群众组织能否真正与乡土社会的伦理秩序相联系。他重视的是乡土社会旧伦理的变化及其间呈现出来的新的可能性，只有与这一可能性相联系的群众组织，才能真正抓住革命新法则与旧伦理贯通的契机。金旺兄弟这些乡村恶势力虽然能逞一时之强，但已如明日黄花。归根结底，他们站在了乡土社会伦理秩序的对立面，靠区政府的合法性便足以收拾。问题的关键其实是装神弄鬼的三仙姑和二诸葛这些内嵌在乡村伦理中的迷信力量。费孝通指出的“长老政治”要施行“教化”，往往便要借助迷信。真正阻挠小二黑和小芹结婚的便是这一迷信力量，这才是旨在贯通旧伦理的革命在乡土社会遇到的真正对手。同时，也正是这一对手为革命在改造旧伦理的基础上建设新型群众组织创造了契机。
迷信的三仙姑和二诸葛虽然算不上正派，但却是乡村伦理的自然延伸，在乡村伦理这出正剧中，他们饰演的是调剂性的喜剧角色——一旦喜剧化，迷信便丧失了“迷”的一面，嵌入到乡村的日常生活中。这种迷信虽然与乡村伦理有相互抵触之处（比如二诸葛因迷信而误了农时，三仙姑借下神维持与男青年们的交往），但说到底尚在礼法的弹性空间内。同时，这种迷信也给乡村伦理带来了松动的可能。当村里人因为三仙姑和二诸葛的装神弄鬼笑出来的时候，乡土社会长幼有序的宗法结构便松动了。小二黑违抗父命抛弃童养媳，小芹在有婚约的情况下与小二黑暗生情愫等传统宗法社会不能接受的行为，在反迷信的意义上得到了村民们的谅解。在这个意义上，提倡婚姻自由这一新伦理的区政府才获得了正当性，其新法则由此才真正嵌入乡土社会的伦理秩序中[10]。
这是赵树理在《小二黑结婚》中为青年刻画的前景。然而，如追究《小二黑结婚》的“本事”，则青年的未来远没有这么光明。董均伦在1949年发现《小二黑结婚》的原型故事中其实不存在大团圆结局。小二黑的原型岳冬至最终吊死在家中，经县政府侦查审讯，他是被围着智英祥（小芹原型）转的其他四个村干部毒打致死，再被伪装成上吊身亡的。赵树理为此两次进村调查，最后得出结论：“岳冬至和智英祥的恋爱本来是合法的，但是社会上连他俩的家庭在内没有一个人同情。斗争会叫岳冬至承认错误，正是叫他把对的承认成错的，事后村里人虽然也说不该打死他，却赞成教训他。”[11]
根据近些年新出现的材料，四名村干部承认打死岳冬至，并供出“主犯”史虎山，这是他们被抓后异常恐惧、假意认罪的结果。案件判决后，史虎山入狱，出狱后很快就因病去世，智英祥则被父兄送回河北武安老家，后远嫁黑龙江[12]。2006年，《大众收藏报》举办收藏品拍卖，其中有一份山西省左权县政府刑庭1943年6月5日签发的岳冬至一案的判决书。这份判决书揭示了“社会上连他俩的家庭在内没有一个人同情”的真正原因。在判决书的定性中，村干部殴打岳冬至，系因“争风嫖娼”。收藏这份判决书的太原市收藏协会会长王艾甫（该判决书现藏于由王艾甫出资兴建的左权县西沟抗日纪念馆）这样解释“争风嫖娼”：“‘争风嫖娼’是怎么回事……当时这里的封建思想很浓厚，岳冬至本身是一个有婚约的后生，家里养着一个童养媳，他和智英祥的恋情是自由恋爱不假，但在当时的社会环境下却是不被认可的，甚至是不道德的。即使在今天，这样的事情也被认为是不道德的。‘智英祥在村里的名声不好。你想想，整天周围有那么多结了婚和没结婚的后生围着，这名声怎么能好？她就不是一个规矩人!’”[13]
山西省左权县政府刑庭签发的岳冬至一案判决书
这些材料可以佐证贺仁和申芝兰的说法：在1943年的乡土社会，青年难以逃出封建思想的掌控。在乡土社会的舆论中，小二黑与小芹的婚姻自由这一新伦理自身就是“不伦”行为。赵树理的“改写”不在于强为婚姻自由的新伦理出头，而是为新伦理与旧伦理的嫁接创造契机。在这个意义上，“不伦”这一罪名由二诸葛和三仙姑以迷信的名义接了过去。在赵树理笔下，小二黑的婚约因二诸葛的迷信，一开始就是不正当的，而小芹的“不规矩”则被嫁接到了三仙姑的头上。通过“利用”迷信，赵树理并未拘泥于乡土社会的现实，而是将希望放在了未来。未来是属于青年的，即使在长幼有序的宗法社会，这也是亘古不变的法则。青年现在可能摆脱不了封建思想的束缚，但终有一天，革命播下的新伦理的种子会在他们身上萌芽。这时候，青年就会取代老一辈，化身为乡土社会中的新人。更重要的地方在于，这一赵树理设想的未来并不完全源自革命的“输入”——虽然不少研究者都注意到区政府是《小二黑结婚》大团圆结局的重要保障——而是植根于乡土社会自身的理路上[14]。赵树理借助青年创造的是乡土伦理向前延伸的新的可能性。
1948年，当赵树理在《邪不压正》中再次通过青年的恋爱故事串联起农村土改后的社会网络时，似乎在回应他五年前写下的《小二黑结婚》。《邪不压正》的故事起于“一九四三年旧历中秋节”[15]，正是《小二黑结婚》发表那年。《邪不压正》中，地主刘锡元的儿子刘忠要强娶中农聚财家的女儿软英，软英虽然属意青梅竹马的小宝，却做不到像小芹一样自由恋爱。待八路军打到了下河，刘锡元被批斗后死去，刘忠要守孝三年，婚约的事就此搁置。软英虽有自己的想法，但顾及父亲，决定“看看再说”。三年后，革命形势大变，软英与刘忠的婚约解除，却遭革命干部小昌逼婚。当软英在大会上与小昌、小旦当面对质时，她这才说出了“小旦！我再不叫他叔叔了！”的一番新道理。在小说中，软英明理（婚姻自由的新伦理）的过程被理解为时间推移带来的变化，而非革命“输入”的结果。时间的推移，一方面在于软英由十七岁长到二十岁，“遇事已经有点拿得稳了”——这是人自身的自然成熟；另一方面，这同时也是乡土社会移风易俗的结果[16]。这一时期，与《小二黑结婚》两相对照，情理在赵树理思考中占的比例越来越重。第一次逼婚，软英与小宝见面时偷偷抹眼泪，这种抒情段落在《小二黑结婚》中不可能出现。与小芹、小二黑和父母说理的决绝不同，软英用“看看再说”试图通过时间推移将父亲的“理”囊括在自己的“理”内，这便是“理”之关“情”的一面，是一场静悄悄的“革命”。与《小二黑结婚》一脉相承的地方则在于，《邪不压正》延续了《小二黑结婚》中关于未来的设想，进一步将《小二黑结婚》中乌托邦式的未来具体而微地通过乡村伦理的延续呈现了出来。这时候，赵树理已经不需要借助迷信这一乡村伦理的“变”来打开青年的未来了，婚姻自由这一新伦理已经是内在于乡土社会的“常”。
然而，由《小二黑结婚》的“乌托邦”到《邪不压正》基于情理的移风易俗之间始终存在着一块巨大的空白，即《邪不压正》中以“说理的地方”这一名义出现的群众组织由何而来？在赵树理的逻辑中，这些群众组织要想扎根乡土社会，就必须能够真正呼应乡土社会的诉求。换言之，这些群众组织必须是从乡村伦理内部生长出来的。只有这样，聚财这些保守的中农才会认可这是一个“说理的地方”。在《小二黑结婚》中，赵树理虽以青年为突破口，但赶走金旺兄弟后如何重建群众组织，赵树理几无着墨。这一空白，是由与《小二黑结婚》同年写下的《李有才板话》填补的。
《李有才板话》虽以“李有才”为题，但李有才其实算不上小说的主角。小说主要写的还是老槐树底的贫困青年与把持阎家山的旧势力斗争的故事。与《小二黑结婚》类似，阎家山的群众组织同样不为群众掌握。但与《小二黑结婚》不同，掌握群众组织的阎恒元并非金旺兄弟般的村霸，而是植根于乡土社会的老地主。他熟知并善于利用乡土社会的伦理规则，霸占着对这套规则的解释权。阎恒元的儿子阎家祥师范毕业后在村里当小学教员，是这一文化资本的象征[17]。在这种情况下，老槐树底的青年虽然一肚子不满，但却苦于无人组织。这时候，县农会主席老杨的出现改变了局面。在老杨组织群众斗争阎家山的旧势力时，李有才的快板这一“闲笔”的作用才真正显现出来。正是通过李有才的快板，老杨才掌握了阎家山的真实情况，而在斗争中，这些快板更发挥了组织与动员群众的作用。
《李有才板话》插图（朱丹绘）
究其实质，李有才的快板起的作用并不在于新政权的具体组织上（在这个层面，外来者老杨是必不可少的角色），而在于通过乡村的边缘文化将已然阶层分化、东西二分的乡村重新组织起来。在这个意义上，群众组织仅仅是快板将乡村重新组织起来需要借助的载体。事实上，一旦快板由“口传”变为“纸写”，内容由讽刺变为号召，快板已经有由经验的传达滑向政治宣传的危险。因此，一旦斗争成功，李有才并没有留在新政权的核心位置上，他担任“民众夜校教员”[18]，干的还是一般性的文化工作。可以说，这种边缘文化是由乡村共同体内部生发出来的一种修复性力量，在以底层民众的利益为依归这点上，文化与革命一拍即合。阎家山的这场革命是这一修复性力量与老杨—青年代表的新兴力量两相结合的结果[19]。
这在某种程度上呼应了20世纪20年代葛兰西的“南方问题”。在1926年入狱前写下的《南方问题的一些情况》中，葛兰西曾提出一种由知识分子主导的地理整合思想。意大利一直以来南北二分，南方是传统的农业区，北方是新兴的工业区。与欧洲其他国家的劳工运动相比，意大利共产主义的主要辐射区不在工业发达的北方，而是在小农遍布的落后的南方[20]。葛兰西注意到，在劳工运动中，戈贝提（Piero Gobetti）等南方的中小知识分子扮演了重要角色，正是他们将北方的无产阶级文化引入到南方。在南方大知识分子与地主阶层相勾结的情况下，这些中小知识分子率先发起了一场“文化革命”。通过他们，大批南方的小农加入到无产阶级的队伍中来。换言之，正是这些南方知识分子实现了将小农组织进无产阶级队伍的组织功能——这其实便是葛兰西《狱中札记》中“有机知识分子”的雏形[21]。在阎家山，李有才起到的作用与意大利的戈贝提等中小知识分子非常相似。通过利用快板这一中小知识分子特有的边缘文化，李有才最终冲破了大地主阎恒元伙同他当小学教员的儿子构造的权力网络，将阎家山按照革命的新法则重新组织了起来。
三、家与国
赵树理关心青年，其着眼点始终落在乡土社会内部，目的是以青年为切入口，在改造乡土社会旧伦理的基础上引入革命的新法则。因此，他笔下的青年大部分还生活在乡土社会中。而就战争时期的边区和解放区而言，更多农村青年在共产党的动员下选择离开故土，走上战场。在抗战时期，参军拉近了乡土社会与国家间的距离，通过引入政治伦理，为乡土社会基于家庭、宗族的旧伦理的转化创造了新的可能性。
青年在战争年代离开故土，大多是无奈之举，这与中国宗法社会安土重迁的传统有关。“好铁不打钉，好男不当兵”之类的说法，便是这一传统的衍生物[22]。《乡土中国》中，在基于长幼秩序的“长老政治”之外，费孝通还特别注意到了乡土社会因亲疏远近而形成的“差序格局”。他意识到，在中国乡土社会的亲属网络中，处于中心的是己身，由此按亲疏远近外推，最终将及于“无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物”[23]。对乡土社会的青年而言，处于这一关系网络中心的便是家与故乡。如非无奈，一般没有人愿意背井离乡。按柳青《地雷》（1940）中的说法，“他（老农李树元——引者注）所看见的世界，他所关心的世界很小，这个世界便是他的家。他一辈子把自己限制在这个范围里，因此在什么都变成飘渺幻灭的战乱中，他把一切的希望都寄托在儿子们的身上”[24]。一旦参军，青年自身性命难保不说，家里还少了一个壮劳力，对于乡土社会的普通家庭而言，在经济上亦是一大打击。若青年已婚，则夫妻不得不面对长期分离的考验。基于这些考虑，抗战期间真正自愿参军者其实并不多。《李有才板话》中，阎恒元要教训跟他唱反调的青年小元，抓住的便是青年农民不愿当兵这一点。他将小元选成武委会主任，送到县里受训，大伙都以为这是“拔壮丁当兵”。一般而言，参军意愿较强的往往是乡土社会中的贫农、雇农和游民。他们在乡土社会中处于边缘地位，因此相比其他群体更愿意试着走出家乡寻找新的机遇[25]。
费孝通：《乡土中国》
对延安时期的作家而言，青年在参军问题上的保守正是他们要处理的首要问题。在军队方面，他们着力于刻画“双拥”（拥军优抗、拥政爱民）精神下的新型军民关系，如丁玲《一颗未出膛的枪弹》（1937）、刘白羽《同志》（1941），周而复、苏一平编剧的秧歌剧《牛永贵挂彩》（1943）等。在乡土社会方面，则紧扣住农民的“觉悟”时刻。丁玲的《泪眼模糊中之信念》（1939）题名便由“信念”点出了“觉悟”的主题[26]。在亲眼目睹日军兽行并遭毒打、侮辱后，陈老太婆挣扎着爬回自己的村里。这一“非人”的遭遇并未将其驱逐出生活世界，恰恰相反，她紧紧抓住的是“报仇”这一乡土社会最朴素的逻辑[27]。在她的劝说下，儿子和各村的年轻人一个接一个走上战场。丁玲显然有意将陈老太婆的觉悟处理为乡村伦理的自然延伸，因此她并未直接诉诸民族大义，而是用了“报仇”的说法。问题在于，个体的觉悟如何才能转化为群体的觉悟？丁玲诉诸“诉苦”这一动员机制。正是在一次又一次残酷地复述日军兽行的过程中，陈老太婆激起了一家人乃至全村、全乡同仇敌忾的心理。正是在此处，丁玲突破了乡村伦理的局限，将一种更高的正义引进乡村共同体中。
1938年春，丁玲（右）与萧红（左）及西北战地服务团团员夏苹非（中）在西安。
与冯至1942年至1943年间写下的《伍子胥》对照，便不难看出丁玲笔下“报仇”的新颖之处[28]。在《吕氏春秋》和《史记》中，伍子胥报父兄之仇，这是春秋末期礼崩乐坏之际的一种极端“复礼”的做法。这一报仇的担纲者自始至终是伍子胥一人。究其缘由，虽然春秋末期“礼失求诸野”，但“礼”仅及于士这一阶层，并未及于一般庶人。而更重要的原因在于，以报仇来“复礼”，是要借恢复伦理纲常进而恢复礼法秩序，说到底，是由“私”出发以补“公”之不正，这是中国古典时代侠客精神的渊源。一旦将报仇上升到结党起义的地步，则不免有叛乱的嫌疑[29]。冯至的改写以“平凡的山水”（渔夫、浣女这些帮助伍子胥的普通人便是“山水”的一部分）替换了古典的礼法，隐隐将报仇的正义引向平民，但同时，他却又以一种存在主义的决断论强化了伍子胥的“个体性”。
两相对照，丁玲关注的是庶民的报仇伦理。她显然意识到报仇伦理背后的“私”，而致力于通过“诉苦”的“同理”机制突破“家仇”的限制。“非人”的苦难引起了对伦理生活可能被彻底摧毁的恐惧与仇恨，拉平了乡村伦理中基于亲疏远近的“差序”，让村民前所未有地亲近起来，由此带来了由个体到群体转变的契机。丁玲甚至希望借助战争这一契机创造出新的伦理：“过去的一些家庭间常有的小冲突，现在也没有了，并且在差不多的思想之中建立了新的感情。一家人，倒有了未有过的亲热和体切。这是老太婆，也是大家从来没有想到过的。”[30]不过问题在于，战争这一例外状态下的“新的感情”真的可以持续吗？
与丁玲相比，长时间在冀中这一前沿根据地生活的孙犁不免有些特立独行。对孙犁而言，重要的不是例外状态下的“觉悟”，而是如何在战争中守护日常生活。《荷花淀》（1945）中，孙犁不是看不到战争“非人”的一面。在遭日军追击时，白洋淀的女人们两次抱定必死决心：“假如敌人追上了，就跳到水里去死吧……她们想，陷在敌人的埋伏里了，一准要死了，一齐翻身跳到水里去。”[31]联系水生参加区大队前对妻子的嘱咐（“不要敌人汉奸捉活的。捉住了要和他拼命。”），这些决心背后正是对《泪眼模糊中之信念》中残酷遭遇的自觉。不过，孙犁更看重的显然还是荷花淀上女人们的“说笑”。“说笑”中夹杂着女人对丈夫的埋怨与想念，呈现的正是日常生活中的人情美。执著于在战争中书写人情美，目的正在于以人情作为生活在战争中的人们的心理支柱，甚至正因为有这种人情作为支撑，水生们才能够并且愿意参加大部队。
《荷花淀》中，水生参军并没有一个丁玲般“觉悟”的过程，似乎这就是顺其自然的事情。实际上，孙犁偷偷做了许多铺垫：一是水生女人虽然不舍得，但究竟“开明”——其他人，则家也不敢回，“怕家里的人拖尾巴”；二是虽曰参军，但实际上是由村里的游击队到地区队，走得远了，但毕竟“藕断丝连”，女人们还能找机会去“看看”——这与中国共产党军制灵活有关；三是家里“自然有别人照顾”——这点出了中国共产党优待抗属的政策。这是对参军可能遭遇的现实问题的清醒认识。这些现实问题之所以能解决，离不开党的有效治理，这是白洋淀人情美的“物质基础”[32]。不过，这些说到底只是水生们能够放心参军的原因，更值得追问的是，面对这些困难，水生们为什么愿意走上战场？关于这一点，孙犁没有停留在“报恩”的逻辑上[33]，水生爹给出了答案：“水生，你干的是光荣事情，我不拦你，你放心走吧。”
“光荣”是孙犁1948年一篇小说的题目。《光荣》中，原生参军，媳妇小五在家闹离婚，原生青梅竹马的小伙伴秀梅与她辩论，抓住的同样是“光荣”。这时已进入解放战争时期，在秀梅的辩护中，“光荣”与“国家”这些大词联系了起来，这是革命深入乡土社会的结果。然而，水生爹说的“光荣”与“国家”这些大词有关系吗？事实上，即使在《光荣》中，革命的面貌也是暧昧不清的。原生参军后成了革命的人，立了功中途请假回家，庆功会上上台讲话，一共就不紧不慢讲了两句。剩下一大段，都由留在后方的秀梅在接下来的自由讲话环节为他讲完。在秀梅的阐释中，“光荣”恰恰意味着把“打仗看成是自家的事”[34]。换言之，“光荣”同样是乡村伦理的一部分，是乡村伦理的自然延伸。
为什么“光荣”意味着“自家的事”？孙犁没有点明。在《地雷》中，柳青给出了答案。在柳青看来，“光荣”背后是“尊严”。李树元二儿子银宝帮八路军抬地雷途中参军，李树元转不过弯来，要找村公所讲理，最终却因村里人的尊敬将一腔怒火变成了两眼泪水。这是他的“觉悟”时刻：“我老了，快入土的人了，啊，这世道还要把我改变一下哩……我一辈子没想到这事情，没认得世面……啊，银宝，你成龙呢变虎呢，你……”[35]换言之，正是革命这一新“世面”将李树元在乡土社会中久久没有感受到的“尊严”找了回来。
柳青：《地雷》
回到“差序格局”，费孝通以这个概念理解中国社会，实质上有批评中国人自私的意思。然而，他的理解未免过于重视宗法社会“亲亲”的一面，而忽视了“尊尊”的面相[36]。换言之，“差序格局”除有远近亲疏之分外，更有上下尊卑之别。将“差序格局”推及“国家”，引入“君臣”一伦，这一上下之别便昭然若揭。实际上，费孝通意识到的“长老政治”已有要走出“教化”而进入真正的政治领域的趋势，由“尊父”而“尊君”正是“尊尊”的要义。这个意义上的“尊尊”将打破“亲亲”构造的基于亲疏远近的“差序”。这时候，家与国之间便不再那么遥远。
在传统中国，基本的家庭伦理是孝，基本的政治德性则是忠。忠孝之间既契合又常常彼此消长。一般而言，士族坐大的时候，整个社会就强调孝，而士族没落的时候，则转而强调忠，如在中国历史上同样战火频仍的魏晋南北朝时期，魏初法家寒族曹魏政权崛起，治国便强调忠，到西晋立国之后，蛰伏的儒家大族重新崛起，则讲孝治天下、封建五等[37]。随着革命的深入，乡土社会的地主等中间阶层渐趋没落，农民与“国家”的关系日近，正是这一点给乡土社会理解“光荣”创造了条件。不过，这时候乡土社会理解的“光荣”已经逐渐摆脱传统中国“尊尊”背后的等级桎梏，与一种崭新的“尊严政治”联系了起来。
注释
[1] 鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第134—149页。
[2] 在施米特看来，宪法关乎特定共同体的生活方式以及在此之上形成的特殊文化，正是这一文化为宪法赋予了“正当性”。凯尔森的实证主义法学仅仅关心宪法的“合法性”，这种法学不可能真正守护宪法，施米特由此提出“正当性”对抗“合法性”的宪法思想（参见卡尔·施米特《合法性与正当性》，《合法性与正当性》，冯克利、李秋零、朱雁冰译，上海人民出版社2015年版，第95—107页）。
[3] 贺仁：《农村青年工作中的几个问题》，载《中国青年》第1卷第7期，1939年8月15日。
[4] 申芝兰：《青年工作与党的领导——在第一次区党代会上的报告》，太行革命根据地史总编委会编《群众运动》，山西人民出版社1989年版，第354页。
[5][23] 参见费孝通《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第55—56页，第21—22页。
[6] 温馨（孔厥）：《凤仙花》，载《解放日报》1941年9月17日。
[7] 孔厥：《一个女人翻身的故事》，载《解放日报》1943年3月31日。
[8] 参见李秉奎《太行抗日根据地中共农村党组织研究》，中共党史出版社2011年版，第202—240页。
[9] 赵树理：《小二黑结婚》，《赵树理全集》第2卷，大众文艺出版社2006年版，第217—218页。
[10][19] 参见程凯《乡村变革的文化权力根基——再读〈小二黑结婚〉与〈李有才板话〉》，载《文艺研究》2015年第3期。
[11] 董均伦：《赵树理怎样处理〈小二黑结婚〉的材料》，黄修己编《赵树理研究资料》，知识产权出版社2010年版，第188页。
[12] 张鹭：《小二黑的双重命运》，载《中国新闻周刊》2008年第47期。智英祥一说名智英贤。
[13] 吉建军：《“小二黑”没结婚》，载《记者观察》2009年第12期。
[14] 董均伦便指出：“当时是革命的初期，群众性的胜利，例子还不多，光明的萌芽，还仅仅是自上而下的支持着的……除了到上级去解决，赵树理没有想到其它的办法。所以才由区长、村长支持着弄了个大团圆。”（参见董均伦《赵树理怎样处理〈小二黑结婚〉的材料》，《赵树理研究资料》，第188—189页）蔡翔则认为，正因为“区长”的出现，《小二黑结婚》这一“通俗的爱情故事”才得以进入“中国革命的政治谱系”：“通过这一爱情故事的书写，使革命政治成为私人情感的支持者和解放者，而这一支持和解放的过程中，革命政治也同时在情感上获得了合法性地位。”（参见蔡翔《革命/叙述：中国社会主义文学—文化想象（1949—1966）》，北京大学出版社2010年版，第149页。）
[15] 赵树理：《邪不压正》，《赵树理全集》第3卷，第280—318页。文中所引《邪不压正》均出于此。
[16] 倪文尖曾特别点出年龄的自然增长在赵树理小说中的重要性，参见倪文尖《如何着手研读赵树理——以〈邪不压正〉为例》，载《文学评论》2009年第5期。
[17] 按太岳区天水岭群众的说法：“恶霸好比身上的虱子，明摆在那里，地主好比‘八角虱’，钻到肉里吸人血，可是看不见。”（参见朱襄等《天水岭群众翻身记》，华北新华书店1947年版，第11页。）
[18] 赵树理：《李有才板话》，《赵树理全集》第2卷，第303页。
[20] Eric Hobsbawm, How To Change The World: Reflections on Marx and Marxism Tales of Marx and Marxism, New Haven & London: Yale University Press, 2011, p. 317.
[21] 参见葛兰西《南方问题的一些情况》，《葛兰西文选（1916—1935）》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局、国际共运史研究所编译，人民出版社1992年版，第226—251页；萨义德《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第65—67页。
[22] 钱穆将这一说法归因于宋以下尚文轻武的传统，参见钱穆《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第100页。
[24][35] 柳青：《地雷》，《地雷》，光华书店1947年版，第43页，第62—63页。
[25] 参见齐小林《当兵：华北根据地农民如何走向战场》，四川人民出版社2015年版，第1—62页。
[26][30] 丁玲：《泪眼模糊中之信念》，载《文艺战线》第1卷第4期，1939年9月16日。1944年收入丁玲的短篇小说集《我在霞村的时候》（桂林远方书店）时改题为“新的信念”。
[27] 乡土社会中“报”可以指“报恩”，也可以指“报仇”，是人与人交往的一种基本方式，参见杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，段昌国译，《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，贵州人民出版社2009年版，第65—97页。
[28] 参见冯至《伍子胥》，文化生活出版社1946年版。
[29] 参见陈颀《复仇与礼法——以聂政的复仇叙事为例》，载《探索与争鸣》2017年第3期。
[31] 孙犁：《荷花淀》，载《解放日报》1945年5月15日。文中所引《荷花淀》均出于此。
[32] 周维东通过查阅社会史资料指出，白洋淀地区百姓收入有两大来源，一是苇席业，二是渔业，两者都比小农经济更需要一个稳定的经济环境，中共的治理保证了这一点（参见周维东《革命与乡土——晋察冀边区的乡村建设与孙犁的小说创作》，载《文学评论》2014年第6期）。
[33] 齐小林指出，青年农民参军一大原因是为“报”中共的有效治理之“恩”（参见齐小林《“报”的逻辑在华北解放区参军动员中的多重呈现》，载《开放时代》2015年第6期）。
[34] 孙犁：《光荣》，《嘱咐》，天下图书公司1949年版，第24页。
[36] 参见吴飞《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》，载《开放时代》2011年第1期。
[37] 参见陈寅恪《崔浩与寇谦之》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第120—158页；唐长孺《魏晋南朝的君父先后论》，《魏晋南北朝史论丛续编 魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局2011年版，第235—250页。
本文为中央高校基本科研业务费项目、华东师范大学引进人才启动费项目（编号41300-20101-2 22225）成果。
|作者单位：华东师范大学国际汉语文化学院
|新媒体编辑：逾白
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